Medusa Edizioni: Le api

“Il poeta tedesco Schiller nel trattato 'Sull'educazione estetica dell'uomo' non esitava a scrivere che 'l'uomo gioca soltanto quando è uomo nel significato più pieno del termine ed egli è interamente uomo solo quando gioca'. In questa luce si riesce a capire perché la cosiddetta ‘analogia ludica’ sia diventata nella teologia, non solo recente, un modello per parlare di Dio (pensiamo alla Festa dei folli di Harvey Cox o all’Homo ludens di Hugo Rahner). La stessa Bibbia non ha imbarazzo nel raffigurare la Sapienza divina creatrice come una fanciulla che sta danzando divertendosi nell'orizzonte di quel mondo che sta fiorendo dalle sue mani (Pro 8, 30-31). Il creare, quindi, come divertirsi: ne sanno qualcosa gli artisti. Anzi, persino Gesù si lascia catturare incuriosito dal divertimento, sia pure fallito, di un gruppo di ragazzi che giocano sulla piazza di un villaggio e che non s'accordano sul tipo di gioco da adottare: alcuni vorrebbero mimare una festa di nozze ballando al suono del flauto, altri desidererebbero invece imitare un funerale piangendo e lamentandosi. Dopotutto già nell'Antico Testamento l'era messianica era vista anche attraverso il bambino che si diverte con gli animali e che, travolto dalla curiosità che accompagna il gioco, infila la manina nella buca della vipera (Is 11,8). Oppure si sognava una Gerusalemme le cui piazze ‘formicolavano di ragazzi e di ragazzi che giocavano divertendosi’ (Zac 8, 5). La stessa rappresentazione escatologica nell'immaginario di secoli e secoli di arte ha sognato sempre un ‘paradiso’ di festa, di musica, di danze.” (Gianfranco Ravasi)

«Quando si studiano i caratteri del pensiero dell'Estremo Oriente - scrive Henri Focillon -, non si dovrebbe lasciare troppo spazio ai rivieraschi dello Yangtze Kiang, alla filosofia del Tao, una sorta di hegelianismo asiatico, nel quale si è cercato di riconoscere delle infiltrazioni di metafisica indiana. In ogni caso, i procedimenti con i quali l'arte cinese e l'arte giapponese hanno cercato di fissare una immagine del mondo conforme al loro sentire, sono il risultato di uno sforzo estetico che deve molto sia al buddhismo sia alla dottrina di Laozi. E inutile copiare la natura, perché una copia limita, secca e spoglia della vita il suo oggetto: non si tratta neppure di un oggetto determinato, perché esistono solo rapporti instabili e momentanei. Ma questi rapporti dell'unità e del tutto, ci è permesso suggerirli. Suggestione, ecco il magico segreto di un'arte per la quale la vita si immerge da ogni parte nell'infinito, il solo mezzo per risvegliare nella coscienza la nozione di questi rapporti indeterminati e profondi senza i quali l'universo non sarebbe che un caos di cupe immobilità. Una scatola di lacca abbandonata su una stuoia è solamente, se la si considera come un volume rettangolare di legno annerito, un'illusione senza interesse e persino, in senso profondo, essa non esiste neppure. La sua vita è la mano che l'ha toccata e di cui risente ancora il calore, sono i ricordi che racchiude, è l'ora in cui la si guarda, un certo giorno di una certa stagione, con una certa disposizione d'animo».

Per tutto il corso del Novecento, fino agli anni Ottanta e Novanta, la sceneggiata è stata la forma di spettacolo prediletta dal proletariato napoletano e campano, dal cosiddetto sottoproletariato urbano - in realtà proletariato marginale - e dal mondo contadino che, quando era costretto a entrare in città, trovava il suo svago al teatro Duemila o al Trianon, vicini alla stazione ferroviaria e a piazza Garibaldi. Gli spettacoli erano tre al giorno, la mattina alle 11, il pomeriggio alle 6, la sera alle 9 e il programma cambiava di settimana in settimana, e si provava il nuovo copione nell'unica mattina in cui il teatro era chiuso. Come nel teatro dell'Ottocento, la compagnia aveva attori in ruoli fissi: al centro, "isso, essa e 'o malamente" e la coppia comica. La scena era il vicolo, e simili erano le storie narrate: l'innocenza insidiata, i buoni e i cattivi, un vicinato partecipe. Tutto diventava pubblico, tutto tornava strada. Al quinto atto, la canzone che dava il titolo a ogni testo e ne riassumeva vicenda e sentimenti. Ci fu un tempo in cui il popolo produceva la propria cultura, le proprie forme di spettacolo, la propria musica. Aveva gusti e idee propri e non quelli imposti dal potere attraverso comunicazioni di massa artefici di una cultura omologata e massificata. È utile ricordarlo.

I musei spettacolari di oggi sono le cattedrali del nostro tempo? Il dibattito a distanza fra l'architetto e critico Charles Jencks e lo scrittore e polemista Tom Wolfe spiega perché il museo nasce in età illuminista proprio come sostituto della cattedrale. In Francia durante la Rivoluzione si insiste sulla necessità di creare spazi dove conservare le opere tolte dai "luoghi tenebrosi" nei quali erano state tenute, per restituirle al popolo in una specie di biblioteca dove andare a istruirsi. Jacques-Louis David insiste che il neonato museo del Louvre debba costituire una scuola dove "i maestri condurranno gli allievi, il padre vi accompagnerà il figlio. II giovane vedendo le produzioni del genio, sentirà nascere in lui quel germe d'arte o di scienza al quale la natura lo chiama". La natura, non Dio. I musei sono dunque istituzioni laiche che nascono come negazione del sacro, nascono dunque come templi della capacità umana, dove Cristo è sostituito con Prometeo. Una nuova religione secolarizzata di cui le opere sono le reliquie e i testi sacri. Se per Wolfe i sacerdoti sono i critici, Jencks recupera le teorie di Saint-Simon secondo cui gli artisti sono chiamati a "esercitare un'influenza positiva sulla società, una vera funzione sacerdotale".

Per Thomas Merton la soluzione dei problemi politici e sociali della condizione dei neri d'America implicava, necessariamente, ascoltare la voce "pura e profetica" dell'uomo nero in quanto nero, in mezzo ai clamori dei falsi profeti "scettici e ridicoli" della modernità capitalistica. Perché solo nell'ascolto di quelle voci, nel rispondere al loro appello, il peccato originario della civiltà occidentale, il fatto di essersi costituita grazie alle ingiustizie perpetrate su razze considerate inferiori, poteva essere espiato e superato. Questo riconoscimento della funzione quasi provvidenziale dei neri, la loro vera rivoluzione, in realtà suona come l'ennesima conferma della condizione di peccato nella quale versa la società dei bianchi. Era la stessa battaglia che combatteva Martin Luther King e che nella sua lettera dal carcere diventa epitome di una condizione universale di ingiustizia e sopraffazione. Ma il latente e mai sopito conflitto razziale negli Stati Uniti ci dice molto più di quanto la semplice storicizzazione di quegli eventi potrebbe insegnarci. Viene in mente la chiusa del libro di Alasdair MacIntyre, "Dopo la virtù", nella quale viene evocato il momento in cui "uomini e donne di buona volontà si distolsero dal compito di puntellare l''imperium' romano e smisero di identificare la continuazione della civiltà e della comunità morale con la conservazione di tale 'imperium'". È la necessità che queste pagine indicano come un compito ancora irrealizzato, ma non irrealizzabile.

Il 5 marzo 1944, raccogliendo un invito di Marcel More, un piccolo gruppo di scrittori, filosofi, intellettuali francesi si raccoglie a Parigi attorno a Georges Bataille, che pochi mesi prima aveva pubblicato presso Gallimard L'Expérìence intérieure, per discuterne le tesi a partire da una sua relazione incentrata, per decisione dello stesso Bataille, sul concetto di peccato. La situazione, il tema, i partecipanti al dibattito e il suo andamento giustificano largamente l'interesse che da subito suscitò la pubblicazione del resoconto di questa discussione. La situazione in cui More organizza l'incontro è il primo aspetto a colpire i lettori. La discussione sui temi proposti da Bataille si svolge infatti a Parigi, in una fase cruciale della guerra, poche settimane prima che la città sia liberata dalla occupazione tedesca; e pare in effetti per certi versi singolare, quasi sfocato rispetto alla realtà che li circonda, che Bataille e i suoi interlocutori - e che interlocutori! Tra gli altri, Sartre e Simone de Beauvoir, Klossowski, padre Daniélou, Merleau-Ponty e Jean Hyppolite, Michel Leiris e Maurice Blanchot, Camus, Marcel, Louis Massignon - possano incontrarsi proprio in quel frangente per discutere a lungo e con passione della natura del peccato o della possibilità della comunicazione. Il gruppo di intellettuali immerso nel confronto con Bataille sembra a un primo sguardo chiuso in una dimensione inattuale, quasi insensibile al rumore che la storia produce attorno...

Küng e Ricoeur si addentrano nella parte oscura delle religioni, anzi ne affrontano forse l'aspetto più eclatante e anche indagato: la violenza. Perché le religioni generano così spesso contrapposizione, scontro, guerre, morte? Si tratta di un fenomeno inevitabile, perché "il pericolo della violenza è alla base di ogni convinzione forte" (Ricoeur)? Come fare per superarlo (Küng si diffonde qui sul "Manifesto per un'etica planetaria", elaborato dal Parlamento delle religioni del mondo a Chicago nel 1993)? Domande che moltissimi altri studiosi, filosofi e teologi e capi religiosi, hanno affrontato: a testimonianza - se non altro - della realtà e dell'urgenza del problema. Se si vuole, non tanto risolvere, ma almeno affrontare il nodo della violenza "religiosa" nonché degli altri mali derivati dalle fedi, bisogna anzitutto riconoscere che le religioni - tutte - sono espressioni fallibili e incomplete, ed esiste un "oltre" che nessuna casta sacerdotale possiede e nessun dogma esprime appieno. Per vincere la violenza, e gli altri mali delle religioni, bisogna insomma che con uno sforzo radicale di autocritica ogni religione accetti di andare oltre se stessa. Prefazione di Roberto Beretta.

Parlando agli studenti di architettura, Frank Lloyd Wright insiste sul fatto che manca un'educazione per gli architetti, che gli ingegneri fanno molti danni perché sono privi di quel senso poetico e artistico che è proprio del vero architetto; e rovescia la vecchia querelle ottocentesca che all'ingegnere riconosceva il primato di chi progetta la struttura e fa stare in piedi l'edificio, relegando l'architetto quasi nel ruolo di decoratore: ma un architetto che non sappia costruire un grattacielo anche sotto il profilo tecnico, per Wright non è un architetto. La sbornia e la mondanità dello star system architettonico all'inizio del XXI secolo ha prodotto una spettacolarità avulsa da ogni legame urbanistico: vige l'eccezione creativa, lo sballo immaginifico dell'architetto. Il koolhaassiano Junk Space procede così di pari passo con la Bigness e oggi ci si può chiedere se il decostruttivismo non sia stato, in fondo, un frutto abortivo di quella libertà dell'artista che per Wright era a monte dell'"architettura organica". È chiaro però – per citare ancora Koolhaas – che oggi «la sovversione è un nuovo tipo di stile», la cui bulimia espressiva ha smantellato in fretta un secolo di dibattiti sull'etica del progetto moderno. Perciò l'urgenza di una nuova educazione dell'architetto, invocata da Wright, è un fatto che riguarda anche noi.

"Il mito perenne dell'androgino è attualizzato e ricollocato da Jean-Loup Charvet, con esiti di un preziosismo filologico raro, mai gratuito, nel quadro dell'età barocca, soprattutto di quella musicale. La penna dell'autore è posta, senza cedimenti né compromessi, «al servizio di un pensiero fecondo, preciso», dal quale sprigionano a raffica «intuizioni avvincenti sulla musica» di quell'epoca. È questo un libro indispensabile alla comprensione di un periodo storico dalla cronologia labile, dai mille volti di Proteo, dai caratteri perennemente sfumati; epoca segnata da un negativo antropologico tornato, nel secolo scorso, di moda. La cui aspirazione massima, avverte Charvet, era quella di poter «vivere il doppio per meglio raggiungere l'uno» - un'intuizione potente, questa, che si direbbe quasi schnitzleriana, per un ruolo che la filosofia tradizionalmente assegnava al solo Umanesimo europeo del Quattrocento, e che andrebbe esteso, invece, a buona parte dell'età moderna e del suo Zeitgeist -, quella di «partecipare al molteplice per accedere all'unità». Una chiave d'interpretazione affascinante, unica più che semplicemente rara, innovativa, originalissima." (Carlo Alessandro Landini)

Il grande storico della fine dell'epoca antica e di sant'Agostino Henri-Irénée Marrou -, scrive questo saggio mentre infuria la seconda guerra mondiale e tutto attorno è morte e distruzione. Nelle librerie il libro più venduto era "'Apocalisse" Il clima di sgomento e di patimenti induceva a pensare alla "fine del mondo". Memore del detto evangelico "non conoscete né l'ora né il giorno", Marrou svolge una intelligente demitizzazione del discorso apocalittico come proiezione irrazionale delle nostre paure sul destino del mondo e dell'umanità. Ma non si fugge dalle proprie paure, perché è come fuggire dalle proprie responsabilità. E di solito c'è sempre qualcuno che sfrutta queste inquietudini per i propri interessi: economici o politici. Togliendo al mondo quel sano impulso della speranza. Un saggio che aiuta a vincere paure irrazionali, spesso fondate su falsi miti e credenze, come quello dell'imminente apocalisse del 2012. Introduzione di Franco Cardini. Postfazione di Pier Angelo Carozzi.

La fine degli anni 60 rappresenta una soglia dell'età moderna. Proprio sul margine di questa soglia, uno dei più grandi sociologi del nostro tempo, con ineguagliato coraggio e serena caparbietà, ha provato ad affrontare una questione che, di lì a pochi anni, si sarebbe imposta nel dibattito pubblico: la follia. Una questione che, a partire dalle sperimentazioni italiane di Basaglia e dei suoi collaboratori, avrebbe avuto riscontri che ancora oggi stiamo vivendo nella quotidianità postmoderna. Prima della diffusione dei movimenti antipsichiatrici, e a prescindere da essi, prima che Foucault, Laing, Deleuze, lo stesso Basaglia, divenissero passaggi obbligati per un radicale ripensamento della ragione e della sragione del mondo occidentale, Norbert Elias metteva in risalto il cuore del cuore del problema. Un nucleo che non è nulla di pateticamente individualistico (la condizione disagevole del folle), né di ideologicamente comunitario (la responsabilità dei poteri forti). Il punto è, dice Elias, che l'individuo senza la società non è niente. E viceversa: pensare la società senza avere a cuore i suoi componenti è una mistificazione. Nel mondo della bugia istituzionalizzata e del nulla irreggimentato, la posizione netta e libera da condizionamenti di Elias, si presenta come un messaggio la cui forza profetica l'autore stesso non avrebbe forse sospettato.

Di fronte al trittico delle Tentazioni di sant'Antonio di Bosch, lo sguardo si smarrisce e si disperde, travolto dal diluvio di immagini grottesche, curiose, singolari, inquietanti che si affollano attorno al Santo. Mille forme del demoniaco lo circondano, lo tentano, lo afferrano. Il male che esplode in tutte le sue forme diventa in questo quadro l'emblema di un immaginario e di una riflessione dell'arte sull'oscuro, il demoniaco, il perturbante che genera incubi nella mente dell'uomo. Il lettore dei saggi di André Chastel, Pierre Francastel e Hans Sedlmayr raccolti in questo libro ha l'occasione di vedere all'opera tre maestri della storia dell'arte e di riconoscerne immediatamente stili e sensibilità differenti. Francastel indaga le forme del demoniaco nell'arte medioevale, cogliendo nelle sacre rappresentazioni le origini di alcuni suoi tratti tipici. Partendo dal tema del Congresso di Studi umanistici promosso da Enrico Castelli nel 1952, Chastel invece rilegge le paure della cultura europea alla fine del '400. Sedlmayr, infine, si occupa di alcune esperienze pittoriche del '900 – da Ensor a Klee e Picasso – e mostra la presenza viva e dirompente del demonio nell'estetica del nostro tempo. Letture assai diverse ma unite da un dubbio: si può leggere nelle incarnazioni del demoniaco attraverso il tempo una prospettiva continua dove, entrando nella quotidianità, è lo stesso demoniaco che ne incrina le basi metafisiche ed etiche?