Orthotes

L'aver assunto su di sé un "compito dell'impossibile", qual è quello di tentare di definire il bene (ma anche il male), ha prodotto in questo testo un "inquieto vagabondaggio" tra frammenti che si compongono e di nuovo si scompongono in un percorso problematico. L'idea che il bene non sia senza il male, che un mondo senza il male sia un mondo "scorticato e privo di ombra" (Bulgakov), spinge a riproporre, mai appagati dalle risposte, in modi diversi l'identica domanda. Dai filosofi e tragici greci fino a Bataille e Blanchot, passando per preziosi riferimenti a Thomas Mann, Kafka, Pasolini, Simone Weil e tanti altri, la questione del bene (e del male) richiama quella del potere, della violenza, della guerra e della libertà, ma anche della scrittura e dell'arte stessa. E coinvolge non solo l'umano, ma anche il divino.

Il punto di partenza assunto nel saggio è la definibilità del bene, una volta che ci si occupi di esso non in quanto assoluto e irraggiungibile, ma piuttosto vedendolo come bene umano, praticabile e realizzabile. Come tale, esso è l'oggetto delle aspirazioni umane e concretamente indicato nei diritti fondamentali, nelle varie libertà e nei diritti politici, che documenti ufficiali hanno ormai sancito. Da Aristotele fino alla sua ripresa da parte di Martha Nussbaum, la felicità, per quanto fragile, si sostanzia proprio di questi beni, che possono essere presentati come vere e proprie "capacità". Completa il testo un intervento di Berti sull'Etica nicomachea di Aristotele, da cui emerge il carattere pratico di una filosofia che punti a definire che cos'è il bene, ossia aristotelicamente la felicità, per l'uomo.

La globalizzazione, che caratterizza il nostro tempo, giustifica un senso nuovo della domanda sulla universalizzazione possibile del bene. Nel saggio si affronta il problema tenendo ben conto del significato etico del bene e della sua storia, ma insistendo in particolare sulla forma da esso assunta a partire dall'illuminismo. Da allora il discorso sui diritti umani si è allargato sempre più in quanto intrinsecamente egualitario e universale. Tuttavia una tale diffusione fa riflettere non solo sulla differenza esistente tra fattualità e normatività, ma anche sulle resistenze che essa continua a incontrare in quanto apparente imposizione occidentale. Pertanto si tratta di afferrare, in tutta modestia, i reali ostacoli che si frappongono all'attrattiva ovunque esercitata dal bene nella forma dei diritti dell'uomo.

Questo libro delinea il profilo intellettuale dell'internista galiziano Juan Rof Carballo, fautore di una medicina antropologica e dialogica. A questo riguardo, è di grande rilievo il suo debito teorico nei confronti del collega tedesco von Weizsäcker. Inoltre, nella sua riflessione egli elabora criticamente nuclei tematici mutuati da filosofi quali Heidegger, Ricoeur, Habermas, Apel e, soprattutto, Xavier Zubiri. Il volume intende offrire un contributo alla storiografia del pensiero spagnolo del Novecento, evidenziando che Rof Carballo non è un mero epigono di studiosi coevi, ma un autore, in quanto ha apportato un novum al pensiero scientifico e filosofico. La peculiarità della sua opera non è legata solo alla nozione di urdimbre, ovvero all'"ordito" di relazioni all'interno del quale l'essere umano vive sin dalla prima infanzia. Una certa originalità si riscontra anche nella sua riflessione sullo statuto epistemologico della psicoanalisi e della medicina psicosomatica, sul carattere dialogico proprio dell'uomo, che si rinviene già nella sua complessione psicosomatica, nonché su disturbi della psicoaffettività quali il pensiero operatorio e l'alessitimia.

Da un convegno dell'Istituto Veritatis Splendor di Bologna nasce questo volume che offre alcune riflessioni transdisciplinari sul tema del Convegno ecclesiale della Chiesa italiana sul "Nuovo Umanesimo" (Firenze 2015). Un nuovo umanesimo di ispirazione cristiana non può che nascere dalla presa d'atto della situazione dell'umano oggi, caratterizzata da un individualismo libertario che eleva desideri al rango di diritti e scambia emozioni mutevoli con obiettivi di vita, rifiutando di confrontarsi con principi e verità. Gli autori di questo volume analizzano a partire dalle loro discipline i guasti di questo paradigma, mostrando la superiorità di un umanesimo relazionale, che offre criteri di vita più felicitanti per le persone e più sostenibili per le società. L'inquadramento tematico del Cardinale Carlo Caffarra sottolinea l'urgenza (da cui il titolo del volume) di una chiara consapevolezza da parte dei cristiani di non poter condividere una "libertà senza logos", che rende l'annuncio cristiano privo di rilevanza nella vita.

"Ecologia e libertà" è un libro straordinariamente anticipatore. In esso la crisi della natura non si pone come esterna all'economia, alla società, alla politica; ne è semmai il volto estremo, il sintomo inaggirabile, l'ingiunzione cui non ci si può sottrarre procrastinando. André Gorz è tra i primi a chiederci di pensare la questione ambientale nella sua non-autosufficienza, nella sua impossibilità a spiegarsi da sé: essa dischiude infatti una crisi del produttivismo occidentale e del capitalismo industriale che possiede un'origine storica e che richiede una soluzione politica. Tale soluzione, peraltro, non fornisce alcuna garanzia sulla desiderabilità o meno del suo esito: il testo torna a più riprese sul rischio concreto di una deriva tecnofascista, cioè di una risposta autoritaria alle sfide ecologiche. Il degrado degli equilibri biosferici schiude infatti uno scenario fortemente polarizzato: alla tentazione dispotica deve far fronte un progetto sociale complessivo capace di coniugare la sostenibilità ambientale e l'autonomia individuale e collettiva. Il nesso tra ecologia e libertà, dunque, non si dà in natura - non sta nelle cose: bisogna produrlo, curarlo, difenderlo.

Lukács ripercorre in quest'opera i momenti della formazione di Marx negli anni dal 1840 al 1844. Appoggiandosi ad una lettura puntuale degli scritti, egli tratteggia il quadro di un pensatore originale, in polemica con gli orientamenti filosofici e politici del proprio tempo, capace di proporre una lettura più profonda del testo hegeliano. Seguendo la lezione di Feuerbach, Marx rovescia i rapporti di predicazione della filosofia politica di Hegel, criticandone non solo la concezione dello Stato ma anche la dialettica speculativa. Ciò gli permette di ripensare il concetto di alienazione in un senso storico-sociale, libero dalle deformazioni idealistiche. Le opere filosofiche del giovane Marx divengono pertanto «il necessario punto di partenza per lo sviluppo di una nuova metodologia». L’incontro col giovane Marx ha indotto il filosofo ungherese a fare i conti con «l’influenza dell’eredità hegeliana non superata» di Storia e coscienza di classe, che, riscoprendo le radici hegeliane di Marx, restituiva al marxismo la categoria di totalità ma dissolveva anche la differenza tra Marx ed Hegel. Pubblicato nel 1954, nel clima politico seguito alla morte di Stalin, Il giovane Marx è un documento essenziale per capire il lavoro del filosofo nel suo difficile rapporto con lo Stato socialista.

In quest'opera letteraria, d'arte visiva e musicale, Cage conduce il lettore in un affascinante e coraggioso viaggio tra i Diari di Thoreau, letti ricorrendo a operazioni casuali generate con l'I Ching, tra complessi "mesostici" ideati sul nome di James Joyce attraverso il Finnegans Wake, raccontando di come nacque l'idea del "pianoforte preparato", e di quale, secondo lui, è il futuro della musica. Un libro da scoprire, da guardare (per la presenza di innumerevoli disegni dello stesso Cage), da leggere e rileggere per conquistare nuovi territori di senso, e per lasciarsi inondare da un mare di parole vuote.

Ma è poi vero che l'ultima cifra del senso dell'essere è il frammento che siamo? No, è subito da rispondere; non è per nulla vero. Questo libro ha avuto e ha ancora la modesta pretesa di far vedere (cioè di dimostrare) l'impossibilità che il frammento che siamo, cioè poi il finito, sia l'ultima parola intorno al senso dell'essere; e ha avuto e ha ancora la modesta pretesa di far vedere (dimostrare) che ciò che finito non è, sta ontologicamente oltre il finito. Ne è il fondamento di senso e ne è il fondamento d'essere. In altri termini, il frammento che siamo implica necessariamente l'Intero o la totalità dell'essere, ma come altro da sé.

Questo libro prende le mosse da un commento a un breve articolo di Sigmund Freud, "La negazione". L'intento è quello di ricostruire l'intero pensiero di Freud cercando di stabilire ciò che distingue la psicoanalisi dalle altre forme di psicoterapia. Viene così proposta una visione del tutto originale della psicoanalisi, non riducibile a nessuna delle varie interpretazioni che oggi dell'opera di Freud vanno per la maggiore. Il presupposto è che la teoria e la pratica di Freud si fondano su una decisione in senso lato metafisica: considerare l'essere umano un ente dominato dal principio di godimento-desiderio. Essere analista freudiano significa interpretare vari aspetti dell'esistenza umana come modi che il vivente ha di soddisfare i propri desideri e giungere a godere. Nella seconda parte del libro viene analizzato un altro testo, quello di Jacques Lacan che a sua volta commenta "La negazione" di Freud. Tenendosi lontano dal gergo lacaniano, si cerca di rendere maggiormente comprensibile il modo in cui Lacan legge Freud e l'intera psicoanalisi, insistendo soprattutto sulla categoria del Reale che viene ripresa da un'angolazione del tutto originale.

È qui raccolta una selezione di articoli che Gianni Vattimo ha scritto su «La Stampa» tra il 1979 e il 1988. Si tratta di pièces, per utilizzare un termine del gergo teatrale, che hanno come proscenio l’Italia degli anni Ottanta, e per protagonista la cultura europea del Novecento. Una cultura del nichilismo che rimanda – forse oggi ancor di più – a un’esperienza di crisi, di debolezza del pensiero, di controvertibilità delle scienze, di mutevolezza della morale. Se le “mezze verità” su cui insistiamo siano di luce o di buio, non è possibile dire – non verrà mai detto – perché il solo modo in cui è possibile accedere alla verità è per se stesso frammentario, parziale e manchevole. Tuttavia riconoscere al pensiero filosofico questo suo carattere incompleto, monco, pauroso, è l’opportunità che abbiamo per abbandonare le pretese assolutistiche ereditate dalla tradizione metafisica e inventare il futuro dell’uomo. O almeno dell’Europa.

«L’uomo fa esperienza di sé come qualcosa di contingente, come qualunque, come “proprio io” (che non si è scelto); come uomo che è precisamente così come è (per quanto possa essere tutt’altro); come proveniente da un’origine di cui non risponde e con la quale deve tuttavia identificarsi; come “qui” e come “ora”. Questo paradosso fondamentale dell’appartenenza reciproca della libertà e della contingenza, questo paradosso che è un’impostura, il dono fatale della libertà, si chiarisce come segue. Essere libero significa: essere straniero; non essere legato a niente di preciso, non essere tagliato per niente di preciso; trovarsi nell’orizzonte del qualunque; in una postura tale per cui il qualunque può anche essere incontrato in altri qualunque. Nel qualunque, che posso trovare grazie alla mia libertà, è anche il mio proprio io che incontro; questo, pur appartenendo al mondo, è straniero a se stesso. Incontrato come contingente, l’io è per così dire vittima della propria libertà».