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«Quanto illustre ti voglio! M’accingo a formare con un libro nano un uomo gigante, e con brevi periodi immortali imprese. Creare un uomo superiore è miracolosa perfezione; e poiché costui non sarà sovrano per natura ma per le sue doti, questo è un pregio. […] Avrai qui non una ragione politica né una ragione economica, ma una ragion di stato di te medesimo, una bussola per navigare verso l’eccellenza, un’arte di essere illustre con poche regole di saggezza».

«Cara Lou, tu sai e comprendi; potessi per un secondo vedere con i tuoi occhi, come credo tu veda, essere l’Altro che riconosce», scriveva Rainer Maria Rilke da Parigi il 26 giugno 1914, auspicando per sé quanto il pensiero dell’amica praticava per virtù innata: quel movimento dall’Io all’Altro che ricongiunge l’Erlebnis, l’esperienza interiore, con una sua più vasta comprensione. Da un simile movimento deriva, a ben vedere, anche la peculiare difficoltà della sua scrittura che, sprezzando i confini dei generi letterari, muove dal registro teorico all’evocazione lirica, dalla prosa narrativa a quella saggistica, assecondando un’intertestualità che è innanzi tutto prassi ermeneutica, un infinito rilanciare l’atto della comprensione. Così, scrivere di sé significa, al contempo, scrivere dell’Altro; così, scrivere dell’Altro significa, al contempo, scrivere di sé, trasformando la distanza – cruciale parola nel lessico di Andreas-Salomé – in un’inedita vicinanza. Nel solco di un simile, periglioso movimento fra polarità opposte si dischiude lo «sguardo sulla vita» di un’autobiografia dalla forma quanto mai insolita, a priori inconclusa, radicalmente sperimentale nel suo sforzo di attingere alla comprensione ovvero alla verità. […] Ciò che la scrittura di sé intraprende in queste pagine autobiografiche, scritte perlopiù fra il 1931 e il 1932, è dunque meno un viaggio a ritroso attraverso i ricordi personali, che non una rappresentazione dei medesimi affinché, nel loro disegno, si possa ricomporre una immagine fondamentale della Vita. (Dallo scritto di Amelia Valtolina)

Nell’aprile del 1932, facendo riferimento a La casa dell’incesto, Anaïs Nin annota nel proprio diario: «Ho scritto le prime due pagine del mio nuovo libro in uno stile surrealista. Sono influenzata da “Transition”, da Breton e da Rimbaud, che danno alla mia immaginazione l’opportunità di scorrere liberamente». Testo, in effetti, di natura audacemente sperimentale, sospeso com’è tra il romanzo e la prosa lirica, La casa dell’incesto rappresenta il felice e per molti aspetti irripetibile punto d’incontro tra i due momenti fondamentali dell’ispirazione di Anaïs Nin: da una parte, la ricerca di una totale e potente naturalezza nell’esprimere la vita e l’emozione dei sensi; dall’altra, il proposito di «procedere dal sogno per entrare nel dato sensibile», cioè di immergere l’esperienza onirica nel flusso della vita quotidiana, accostandosi così alle ricerche del gruppo surrealista. Nasce in questo modo quello che è, forse, il libro letterariamente più elaborato e intenso della Nin: un racconto allucinato, «stratosferico», caratterizzato da una prosa sontuosa e musicale, da una ragnatela sottile ma fortissima di immagini e di suoni, «la mia stagione all’inferno», come ebbe a definirlo l’autrice stessa. Con uno scritto di Gunther Stuhlmann.

“Il libro che qui presentiamo è del 1926. È il primo grande studio pubblicato da Rudolf Otto dopo il suo capolavoro, Das Heilige (Il sacro), apparso nel 1917, e la applicazione forse più interessante delle idee in esso contenute. […] Il libro analizza e confronta il pensiero di due grandissime figure della storia della filosofia e delle religioni, Eckhart e Śankara, maestro quest’ultimo della advaita (non-dualità) e del «puro Vedānta», commentatore prestigioso delle Upanishad e della Gītā, artefice della rinascita del brahmanesimo nell’India dell’VIII secolo. Il parallelismo tra i due maestri appare davvero sorprendente e – non potendosi assolutamente parlare di reciproci influssi – mostra la effettiva convergenza e la strutturale omogeneità della più profonda esperienza filosofico-religiosa. Anche se i due maestri mantengono un preciso legame con le loro rispettive tradizioni – e questo segna, in ultima analisi, la loro differenza specifica –, i motivi principali e la ispirazione di fondo sono identici e si esprimono spesso in formule identiche.” (Dallo scritto di Marco Vannini)

«Ci è stato detto che la condizione degli umani, lungo la loro esistenza in questo mondo terreno, è quella del sonno. Nel corso di tale sonno potranno essi percepire il senso, comprendere le parabole di cui i versetti coranici ci dicono che solo i Saggi comprendono? Ma chi sono dunque i Saggi? I Saggi sono coloro che in tre meravigliosi capitoli Ibn 'Arabi ci descrive come i "cavalieri" o i "cavalieri dell'Invisibile"; è grazie a essi che in questo mondo terreno può esistere una "scienza delle corrispondenze". [.. .] Ta bir al-ru'ya è l'interpretazione delle visioni, dei sogni, ed è una delle applicazioni per eccellenza della "scienza della Bilancia". Essa permette di compiere il passaggio dalle forme percepite nella visione al significato segreto della loro apparizione. Le nostre visioni in sogno nel mondo della Notte. come quelle che percepiamo in ciò che chiamiamo il mondo del Giorno, necessitano del medesimo passaggio, affinché noi possiamo percepirne il significato segreto. La ragione di questo è che sia le une che le altre sono motivate da un'intenzione segreta propria a un altro mondo e da esso proveniente. Ecco perché il mondo del nostro presente, della Notte come del Giorno, è un ponte che si tratta di oltrepassare. Un ponte è un luogo di transito; non ci si ferma, né si prende dimora su un ponte. Lo si varca, e occorre varcarlo per comprendere il significato segreto, la "corrispondenza" invisibile di quel che è trasceso e lasciato da questa parte. Tale è il compito degli interpreti, degli ermeneuti del senso esoterico, promossi al rango di "cavalieri dell'Invisibile"».

«Cominciamo dunque, fratelli, questo racconto dall'antico Vladimir al presente Igor', che tese la mente con la volontà, che infiammò il cuore con l'ardimento; colmo di spirito guerresco condusse le sue schiere valorose per la terra di Russia, contro la terra dei Polovcy. Alzò Igor' lo sguardo al sole luminoso e vide che da esso veniva un'ombra che copriva tutti i guerrieri. E disse Igor' alla sua druzina: "Fratelli e družina , meglio essere calpestati che fatti prigionieri. Montiamo, fratelli, sui nostri veloci destrieri, per guardare l'acqua dell'azzurro Don!". S'infiammò al principe il cuore per il desiderio di guerra, e la brama di bere l'acqua dell'azzurro Don gli rese oscuro il presagio. "Voglio" disse "con voi, o Russi, spezzare la mia lancia sul confine del campo dei Polovcy; voglio scommettere la testa o bere con l'elmo l'acqua del fiume Don!"». (Eridano Bazarelli)

«Mistica è la dottrina ficiniana dell'amore, ed ha la sua mistica morale. L'Amore non si spegne per aspetto o tatto di corpo alcuno, perché non questo o quel corpo cerchiamo, ma la luce divina, che in tutti rifulge, ossia cerchiamo, errando, nella creatura finita, di saziare un amore che è infinito perché datoci dall'infinito e per l'infinito, dall' Assoluto per sé. Il male morale non è dunque alcunché di positivo. Esso consiste nell'arrestarsi dello slancio d'Amore, che questo, come suscitatore ed essenza dell'universo, cioè Dio, ha posto in noi: nel suo arrestarsi alle creature finite, al particolare, invece che progredire all'Universale. "Il vero Amore non è altro che un certo sforzo di volare alla divina bellezza, desto in noi dallo aspetto della corporale bellezza", il bene morale, quindi, è unicamente il percorrere che faccia in noi questo slancio d'Amore interamente la sua via, nel giunger come meta al suo punto di partenza, nel salire là donde mosse, all'Universale, all'Infinito, a Dio. "Questo gran dono ci dà quella celeste Venere, mediante lo Amore, cioè mediante il desiderio della Bellezza divina, e mediante lo ardore del Bene"...» (Dallo Scritto di Giuseppe Rensi)

«Secondo la sapienza dei rabbini, nulla è più autorevole dell’insegnare in presenza dei propri maestri. L’eccellenza del maestro e l’elevazione dell’allievo – e i suoi doveri – hanno inizio laddove un elemento sia pur isolato del sapere si sia trasmesso da spirito a spirito. Considerate dunque i miei scrupoli! Se ho accettato di fare questa lettura talmudica senza l’erudizione tradizionale, senza l’acutezza di spirito che essa presuppone o anche contribuisce ad affinare, è unicamente per testimoniare che un “dilettante”, purché attento alle idee, può trarre anche da un superficiale approccio a questi ardui testi – senza i quali non vi sarebbe giudaismo, ma la cui lingua e i cui interessi appaiono al principio così singolari che noi, ebrei d’oggi, abbiamo qualche difficoltà a rivendicarli – suggerimenti essenziali per la sua vita intellettuale intorno a questioni che agitano l’uomo di tutte le epoche, ovvero l’uomo moderno».

“Le ‘Lettere portoghesi’ furono pubblicate nei primi mesi del 1669 a Parigi dall’editore Barbin ed ebbero un sorprendente successo per la novità del genere letterario che inauguravano, per l’interesse morboso dell’intrigo che lasciavano supporre e più che altro per il profumo violento di una passione senza rimedio che venivano a diffondere inaspettatamente, in un mondo assuefatto alla convenzione galante e al divertimento amoroso. Esempio cospicuo di realismo psicologico dopo le stanchezze dell’Arcadia e alle soglie dell’epoca romantica, esse trovarono facile accoglienza nella Francia cartesiana del XVII secolo che seppe vedervi, oltre il risultato letterario, un profondo significato umano ed un contributo alla storia del sentimento. Mentre le edizioni si susseguivano ed incominciavano le imitazioni, nasceva il dubbio sulla loro autenticità; e serviva quasi come stimolo a sempre nuove ristampe che le diffondevano in tutta Europa, integre o manomesse, sole o con immaginarie risposte, alcune volte arbitrariamente accresciute o ridotte in versi, altre volte variamente illustrate dagli incisori e dai disegnatori più estrosi.” (Dallo scritto di Piero Chiara)

“‘Il concetto d’amore in Agostino”, pubblicato presso l’editore Springer di Berlino nel 1929, è lo scritto di Hannah Arendt in cui maggiormente emerge l’inquietudine del rapporto con Heidegger, figura fondamentale per la formazione della giovane pensatrice. La trattazione dell’amore in Agostino segna l’abbandono di alcuni dei termini di riferimento del pensiero heideggeriano: l’essere per la morte, il presente come tempo della decisione. Oltre a questo, Hannah Arendt mette qui in campo tutta la ricchezza e la complessità dell’opera di Agostino, pensatore in bilico tra due mondi, quello greco e quello cristiano, pensatore sommo e originale, impegnato in uno «sforzo tremendo», di cui sono segno le linee interrotte del suo pensiero, credente per il quale non si trattò di «abbandonare le incertezze della filosofia a favore di una verità rivelata, ma di scoprire le implicazioni filosofiche della sua nuova fede».” (Laura Boella)

«Ho scelto Dante come tema di questo discorso non per accentrare su di lui l’attenzione in quanto autore classico o per metterlo a una sorta di table d’hôte insieme a Shakespeare e Tolstoj, ma perché Dante è il massimo e indiscusso padrone della materia poetica convertibile e in via di conversione, il più antico e insieme il più energico direttore d’orchestra chimico, che si rivela soltanto nei flussi e nelle ondate, nelle piene e nei bordeggi della composizione poetica. I canti di Dante sono partiture scritte per una speciale orchestra chimica, nelle quali l’orecchio estraneo avverte particolarmente le metafore, equivalenti a parti d’insieme, e gli assoli, cioè le arie e gli arioso, equivalenti a confessioni, autoflagellazioni, autobiografie, talvolta così brevi, lapidarie, epigrafiche, da trovar posto sul palmo della mano, talaltra ampie come l’attestato di lode di una università medioevale, talaltra ancora sviluppate, articolate e fino alla pienezza drammatica di un’opera lirica, come nel celebre pezzo di Paolo e Francesca».

Nato nel 1846, Léon Bloy fu ossessionato fino alla morte, avvenuta nel 1917, dalla certezza dell’imminente Fine dei Tempi. Una certezza che tradisce un’impazienza da eletto, da profeta e da testimone di grandi eventi, una visione apocalittica che gli è necessaria per sopportare le miserie da lui sofferte e ricercate nella ferrea volontà di seguire la propria vocazione spirituale. “Il sangue del povero”, composto in tre mesi nel 1909, è uno dei testi più esemplari e più estremi della sua vasta produzione letteraria: scritto in un linguaggio aspro e infiammato che anticipa Bernanos e l’epopea disperata di Céline, questo pamphlet inquietante e «sgradevole» trabocca di carità e di odio, di umiltà e di orgoglio. Ne “Il sangue del povero” Bloy si fa portavoce degli «umiliati e offesi», ai quali, d’altronde, appartenne per scelta di vita. Tuttavia il pamphlet non esprime soltanto un violento sentimento di rivolta contro le ingiustizie sociali, e non si limita a una requisitoria contro la ricchezza. Al di là del rovente processo ai contemporanei, da questo testo emerge un significato ben più radicale, profondo e scandaloso: la condanna senza appello di un mondo avviato sempre più velocemente verso la catastrofe.